Walter Benjamin y nuestro trabajo de memoria

Desde sus inicios el Centro Cultural de la Memoria Haroldo Conti tuvo una concepción de la memoria fuertemente impregnada por la política. En la búsqueda de fundamentación para nuestro trabajo de memoria tempranamente nos topamos con la obra de Walter Benjamin.
La característica fragmentaria y herética de sus ideas nos atrajo desde el principio. Benjamin es en toda su obra un pensador de la memoria. Por ese motivo a él le dedicamos, hace justamente diez años, el tercer Seminario Internacional de Políticas de la Memoria, realizado en el Centro Cultural Haroldo Conti en octubre del 2010.
¿Por qué dedicar un Seminario Internacional de Políticas de la Memoria en la Ex ESMA al filósofo alemán Walter Benjamin? Benjamin se afianza como figura inspiradora en el debate sobre la memoria, no sólo del Holocausto sino de la dictadura cívico- militar en Argentina.
La concepción benjaminiana de la historia nos alienta a tender lazos con el pasado y recuperar la voz de los vencidos, porque no hacerlo implicaría fortalecer a sus verdugos en el presente. Intelectual resistente y asimismo víctima del genocidio, Benjamin nos reafirma en la búsqueda de verdad y justicia. Sus reflexiones sobre el arte y la bohemia en relación con los procesos revolucionarios nos inspiran en nuestra tarea como creadores de cultura para la comunidad.
A continuación, a modo de homenaje a ochenta años de su muerte, compartimos con nuestrxs lectorxs un artículo de Michael Löwy, incluido en el libro Walter Benjamin en la Ex ESMA. Justicia, Historia y Verdad. Escrituras de la Memoria, editado por el Conti en el 2013, que contiene una selección de trabajos presentados en el III Seminario Internacional Políticas de la Memoria “Recordando a Walter Benjamin”.
Evocar a Walter Benjamin desde el Espacio de Memoria Ex ESMA implica no sólo reconocer sus aportes a la filosofía, la teoría crítica, la literatura y el arte del siglo XX, sino valorar en particular su contribución a una cultura de la memoria, siempre planteada desde las exigencias del presente.

Walter Benjamin. Una lectura desde América Latina

Por Michael Löwy

1.

Estamos acostumbrados a clasificar las diferentes filosofías de la historia según su carácter progresista o conservador, revolucionario o nostálgico del pasado. Walter Benjamin escapa a estas clasificaciones. Es un crítico revolucionario de la filosofía del progreso, un romántico adversario del conservadurismo, un nostálgico del pasado que sueña con el futuro, un materialista fascinado por la teología. Es, en el sentido estricto de la palabra, inclasificable. Profesaba, desde 1924, el materialismo histórico, pero su lectura de Marx, alimentada de Romanticismo alemán y de mesianismo judío, era completamente heterodoxa. La formulación más sorprendente y radical de la nueva filosofía de la historia de Walter Benjamin se encuentra sin duda en las tesis Sobre el concepto de la historia, redactadas, como se sabe, en 1940, poco antes de su suicidio en Port Bou, último recurso para escapar de la Gestapo. Se trata, me parece, de uno de los documentos más importantes del pensamiento crítico desde las “Tesis sobre Feuerbach” de Marx (1845). La exigencia fundamental de Benjamin en este documento es escribir la historia “a contrapelo”, es decir, desde el punto de vista de los vencidos, contra la tradición conformista del historicismo alemán cuyos partidarios entran siempre en empatía “con el vencedor” (Benjamin, 2007: 432). Es notorio que la palabra “vencedor” no hace referencia, para Benjamin, a las batallas o a las guerras tradicionales, sino a la guerra de las clases en la que uno de los campos, la clase dirigente, “no ha acabado de triunfar” (tesis VII) sobre los oprimidos: desde Espartaco, el gladiador rebelde, hasta el grupo Spartacus de Rosa Luxemburg, y desde el Imperium romano hasta el Tertium Imperium hitleriano.

El historicismo practica la empatía (Einfühlung) con las clases dominantes. Ve la historia como una sucesión gloriosa de grandes hechos políticos y militares. Haciendo el elogio de los poderosos y rindiéndoles homenaje, les confiere el estatuto de herederos de la historia pasada. En otros términos, participa –como esos personajes que elevan la corona de laureles sobre la cabeza del vencedor– en “el cortejo triunfal de los dominadores de hoy, que avanza pro encima de aquellos que hoy yacen en el suelo” (Benjamin, 2007: 27). El botín que se lleva en este cortejo es lo que se llama “bienes culturales”. No hay que olvidar, subraya Benjamin, el origen de estos bienes: “no hay documento de cultura que no sea a la vez un documento de barbarie” (Benjamin, 2007: 28). Así, las pirámides de Egipto, construidas por los esclavos hebreos, o el Palacio de Cortés en Cuernavaca, por los indios sometidos.

La crítica que Benjamin formula contra el historicismo se inspira en la filosofía marxista de la historia, pero tiene también un origen nietzscheano. En una de sus obras de juventud, “Beneficios y perjuicios de la historia para la vida” (citada en la tesis XII), Nietzsche ridiculiza “la admiración desnuda del éxito” de los historicistas, su “idolatría de lo factual” (Götzerdienste des Tatsächlichen) y su tendencia a inclinarse ante la “potencia de la historia”. Puesto que el Diablo es el dueño del éxito y del progreso, la verdadera virtud consiste en levantarse contra la tiranía de la realidad y nadar contra la corriente histórica (Nietzsche, 1982: 81, 82, 96).

Existe un vínculo evidente entre este panfleto nietzscheano y la exhortación de Benjamin a escribir la historia a contrapelo (gegen den Strich). Pero las diferencias no son menos importantes: mientras la crítica de Nietzsche contra el historicismo se hace en nombre de la “Vida” o del “Individuo Heroico”, la de Benjamin habla en nombre de los vencidos. En cuanto marxista, este último se sitúa en las antípodas del elitismo aristocrático del primero y elige identificarse con los “parias de la Tierra”, los que están tendidos bajo las ruedas de los majestuosos y magníficos carros llamados Civilización y Progreso.

2.

Benjamin se ocupó muy poco de la historia de América Latina. Sin embargo, se encuentra una impresionante crítica de la conquista ibérica en un texto muy corto, pero extremadamente interesante, que ha sido completamente olvidado por los críticos y especialistas de su obra: la reseña que publicó en 1929 sobre la obra de Marcel Brion a propósito de Bartolomé de Las Casas, el célebre obispo que había asumido, en México, la defensa de los indios.^[1] La conquista, este primer capítulo de la historia colonial europea, escribe Benjamin, “transformó el mundo recientemente conquistado en una cámara de torturas” (Benjamin, 1991: 180). Las acciones de la “soldadesca hispánica” crearon una nueva configuración del espíritu (Geistesverfassung) “que no puede representarse sin horror (Grauen)” (Benjamin, 1991: 180). Como toda colonización, la del nuevo continente tenía sus razones económicas –los inmensos tesoros de oro y plata de las Américas–, pero los teólogos oficiales intentaron justificarla con argumentos jurídico-religiosos: “América es un bien sin propietarios; la sumisión es una condición de la misión; intervenir contra los sacrificios humanos de los mexicanos es un deber cristiano” (Benjamin, 1991: 181). Bartolomé de Las Casas, “un combatiente heroico en la más expuesta de las posiciones”, luchó por la causa de los pueblos indígenas, enfrentándose, en la célebre querella de Valladolid (1550), al cronista y cortesano Sepúlveda, “el teórico de la razón de Estado” (Benjamin, 1991: 180); finalmente logró obtener del rey de España la abolición de la esclavitud y de la “encomienda” (forma de servidumbre), medidas que no fueron nunca efectivamente aplicadas en las Américas. Observamos aquí, subraya Benjamin, una dialéctica histórica en el campo de la moral: “en nombre del cristianismo, un cura se opone a las atrocidades (Greuel) que son cometidas en nombre del catolicismo” (Benjamin, 1991: 181); de la misma forma en que otro cura, Sahagun, salvó en su obra la herencia india destruida bajo el padrinazgo del catolicismo. Aun si no se trata más que de una pequeña reseña, el texto de Benjamin es una fascinante aplicación de su método –interpretar la historia desde el punto de vista de los vencidos, utilizando el materialismo histórico– al pasado de América Latina. Notable también es su observación sobre la dialéctica cultural del catolicismo, casi una intuición de la futura teología de la liberación…

3. 

Cuatro ejemplos me parecen ilustrar el aporte de los conceptos de Benjamin para una reinterpretación de la historia de América Latina y de sus luchas actuales:

– Las luchas de liberación del presente, insiste Benjamin (tesis XII), se inspiran en el sacrificio de las generaciones vencidas, en la memoria de los mártires del pasado. Traduciendo esto a términos de la historia moderna de América Latina: la memoria de Cuhahutemoc, Tupac Amaru, Zumbi dos Palmares, José Martí, Emiliano Zapata, Augusto Sandino, Farabundo Martí... La propuesta de Benjamin sugiere un nuevo método, un nuevo enfoque, una perspectiva “desde abajo”, que pueda aplicarse en todos los campos de las ciencias sociales: la historia, la antropología, las ciencias políticas. El papel que tuvo José Martí, el prócer de la independencia cubana, fundador del Partido Revolucionario Cubano, muerto en combate contra las tropas coloniales españolas en 1895, como “autor intelectual” –la formula es de Fidel Castro– de la Revolución Cubana de 1959 contra la dictadura de Fulgencio Batista, es suficientemente conocido. No se puede entender la Revolución Sandinista en Nicaragua que triunfa en 1979, derrumbando la dinastía de los Somoza, sin la referencia al combate de Augusto César Sandino –asesinado por Anastasio Somoza en 1927– a la cabeza del “Ejército de los Hombres Libres”, en contra de la oligarquía y los marines yanquis. No por casualidad la lucha revolucionaria que llevó en la década de 1980 el Frente de Liberación Farabundo Martí en El Salvador invoca la memoria del dirigente comunista fusilado por la dictadura salvadoreña en 1930, poco antes del levante insurreccional dirigido por este partido, a la cabeza de decenas de miles de campesinos y trabajadores. El ejemplo más reciente es el Ejército Zapatista de Liberación Nacional de Chiapas, México, que tiene en la figura de Emiliano Zapata, el jefe del Ejército del Sur y de la Comuna de Morelos, asesinado en 1919, su figura tutelar. Se podrían mencionar muchos otros ejemplos: los Tuapamaros de Uruguay, el “Katarismo” en Bolivia, la Vanguardia Armada Revolucionaria Palmares en Brasil…

–Mas allá de las grandes figuras, el imperativo de Benjamin es, como hemos visto, el de “cepillar la historia a contrapelo”, reescribirla desde el punto de vista de las víctimas anónimas.

Durante siglos, la historia “oficial” del Descubrimiento, de la Conquista y de la Evangelización de América Latina –con todas las mayúsculas– ha sido no solo hegemónica, sino prácticamente la única en la escena política y cultural. Solo con la Revolución mexicana de 1911 esta visión evolucionista, eurocéntrica y colonialista comenzó a ser objetada. Se pueden considerar los frescos de Diego Rivera en el Palacio de Cortés (1930), en Cuernavaca, como el signo de un verdadero viraje en la historia de la cultura latinoamericana, por su desmitificación iconoclasta del Conquistador y por la simpatía del artista hacia los guerreros indígenas que intentaban resistir a los invasores hispánicos. Se puede encontrar, en la misma época, el equivalente historiográfico de esta obra de arte en los escritos del marxista peruano José Carlos Mariátegui: un autor que, por su marxismo romántico, su pasión por el surrealismo y su interés por la obra de Georges Sorel, tiene mucho en común con Walter Benjamin. En su libro más conocido, Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana (1928), Mariátegui se refiere a la sociedad indígena precolombina como a una especie de “comunismo inca”, una organización colectivista de la producción que aseguraba a las comunidades indígenas un cierto bienestar material. Lejos de aportar a las Américas la civilización y el progreso, “España nos aportó la Edad Media, la Inquisición, la feudalidad, etc. Nos aportó también la Contra Reforma: espíritu reaccionario, método jesuítico, casuística escolástica”. Para Mariátegui, el socialismo del futuro en América Latina deberá ser un socialismo indoamericano, inspirado en las raíces indígenas del continente, aún presentes en las comunidades campesinas y la memoria popular (Mariátegui, 1976: 13, 53-55).

Medio siglo más tarde, Las venas abiertas de América Latina (1981), la célebre obra de uno de los más grandes ensayistas vivos del continente, el uruguayo Eduardo Galeano, traza, en una poderosa síntesis, el acta de acusación de la colonización ibérica y de la explotación imperial, desde el punto de vista de sus víctimas: los indígenas, los esclavos negros, los mestizos. Benjamin hablaba del “cortejo triunfal” de los señores y amos, vencedores de la historia (tesis VII). Galeano describe también esta continuidad en la cadena histórica de la dominación, en la historia del pillaje de América Latina:

 Por eso en este libro, que quiere ofrecer una historia del saqueo y a la vez contar cómo funcionan los mecanismos actuales del despojo, aparecen los conquistadores en las carabelas y, cerca, los tecnócratas en los jets, Hernán Cortés y los infantes de marina, los corregidores del reino y las misiones del Fondo Monetario Internacional, los dividendos de los traficantes de esclavos y las ganancias de la General Motors (Galeano, 1981: 10).

 En el curso del debate sobre el Quinto Centenario, Galeano intervino, en términos casi benjaminianos –no sé si ha leído las tesis de 1940– para llamar a la “celebración de los vencidos y no de los vencedores” y al salvamento de algunas de las más antiguas tradiciones del continente, como el modo de vida comunitario. Porque es “de nuestras más antiguas fuentes” de donde América puede sacar sus fuerzas vivas más jóvenes: “El pasado nos habla de cosas que interesan al futuro” (Galeano, 1981: 17).

Las festividades político-culturales organizadas por los Estados, las iglesias o la iniciativa privada para celebrar el “Descubrimiento de América” por Cristóbal Colón (1492-1992) fueron manifestaciones típicas de lo que Benjamin llamaba la empatía con los vencedores –aquí los Conquistadores del siglo XVI–, una Einfühlung que beneficia invariablemente a los poderosos de hoy: las élites financieras y políticas, locales y multinacionales, que han heredado el poder de los antiguos colonizadores ibéricos.

En Brasil, “descubierto” por el navegador portugués Pedro Alvares Cabral en 1500, se asistió también, en el año 2000, a imponentes celebraciones oficiales, cuyo símbolo era un enorme reloj construido por la cadena de televisión comercial Globo para contar los días y las horas hasta el aniversario. Con humor e irreverencia, dos jóvenes indios hicieron diana con sus arcos y flechas el día D hora H, en este “Reloj de los Vencedores”. La foto apareció en todos los diarios brasileños... Sin embargo, este gesto reproduce, mutatis mutandis, aquel del que hablaba Benjamin en su tesis XVI; se trata de un episodio de la revolución de julio de 1830 que da fe, en su opinión, de una conciencia histórica de la que parece haber desaparecido en Europa toda huella: “Cuando cayó la noche del primer día de combate ocurrió que en muchos lugares de París, independientemente y al mismo tiempo, hubo disparos contra los relojes de las torres” (Benjamin, 2007: 36).

­­El debate sobre el Quinto Centenario de 1492 atravesó también la iglesia latinoamericana. Los dirigentes conservadores de la Conferencia Episcopal Latinoamericana, en un mensaje de julio de 1984, firmado por su presidente, Antonio Quarracino, y su secretario, Darío Castrillón, toman posición claramente a favor de una celebración incondicional de la Conquista. Gustavo Gutiérrez contribuirá al debate con un libro en honor de Las Casas: Dios o el oro en las Indias (siglo XVI) (1989) y un ensayo sobre el Quinto Centenario que toma explícitamente posición contra las celebraciones oficiales, en términos muy cercanos a los de Benjamin:

Hay que tener el coraje de leer los hechos a partir del reverso de la historia. Es ahí donde se juega nuestro sentido de la verdad [...]. La historia escrita a partir del punto de vista del dominador nos ha ocultado por mucho tiempo aspectos importantes de la realidad. Tenemos necesidad de conocer la otra historia que no es otra que la historia del otro, el otro de esta América Latina que sigue teniendo ‘las venas abiertas’ –por utilizar la célebre expresión de E. Galeano– precisamente porque no es reconocido en la plenitud de su dignidad humana” (Gutiérrez, 1990: 59-61).

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–Esto nos lleva a otro aspecto de las tesis de 1940 de Benjamin que nos parece esencial para interpretar la historia reciente de América Latina: la relación entre teología y emancipación. Como se sabe, en la tesis I Sobre el concepto de historia Benjamin plantea una alianza, o asociación, entre el materialismo histórico y la teología, construyendo una alegoría partir de un cuento de Edgar Allan Poe, “El jugador de ajedrez de Maelzel”: la teología, oculta dentro del autómata jugador de ajedrez (llamado “materialismo histórico”), le permite ganar todas las partidas –es decir, para Benjamin, derrotar a las clases dominantes y al fascismo–. Esta tesis ha suscitado muchas dudas y mucha perplejidad en la bibliografía europea sobre las tesis: ¿cómo es posible conciliar marxismo y religión, materialismo histórico e idealismo teológico? Para Habermas, los dos planteamientos son incompatibles, lo que explica el fracaso del intento teórico de Benjamin.

Ahora bien, algunas décadas después, lo que en 1940 era solo una intuición paradójica se convertiría en un fenómeno histórico de primerísima importancia en América Latina: la teología de la liberación. Ese corpus de textos –escritos por autores de una cultura filosófica impresionante, como Gustavo Gutiérrez, Hugo Assmann, Enrique Dussel, Leonardo Boff, Ignacio Elacuria y muchos otros–, que articulan de varias maneras y con distintos grados de convergencia el marxismo y la teología cristiana, suscitó la condena del Vaticano, en una “Instrucción sobre algunos aspectos de la ‘teología de la liberación’” (1984) editada por el Prefecto de la Sagrada Congregación por la Doctrina de la Fe, el cardenal Ratzinger; según el futuro Papa Benedicto XVI su principal herejía es “la utilización indiscriminada del marxismo”.

A pesar de la oposición de Roma, la teología de la liberación ejerció una influencia considerable, y contribuyó a cambiar la historia social y política de América Latina en las últimas décadas. Los miles de cristianos, inspirados por sus ideas, presentes en las comunidades de base o en las pastorales populares –pastoral de la tierra, pastoral obrera, pastoral indígena, etcétera– cumplieron un papel capital en la Revolución Sandinista en Nicaragua, en el auge de la guerrilla en América Central (El Salvador, Guatemala), en la rebelión zapatista en Chiapas, así como en la formación del nuevo movimiento obrero y campesino en Brasil –en particular, el Movimiento de los Trabajadores Rurales Sin Tierra (MST), fundado en la década de 1980 por activistas de la Comisión Pastoral de la Tierra (CPT). De hecho, una gran parte de los movimientos sociales y políticos rebeldes de América Latina en los últimos treinta a cuarenta, años tiene que ver, en mayor o menor medida, con la teología de la liberación.

Es cierto que en muchos aspectos ésta es muy diferente de la “teología de la revolución” esbozada por Benjamin –desconocida, además, por los teólogos latinoamericanos–; en este caso, el muñeco sin vida era la teología, y la introducción del marxismo –oculta o no– la revitalizó. Por otra parte, se trata de una teología cristiana y no judía, aun cuando la dimensión mesiánico-profética esté muy presente y los teólogos de la liberación insistan en el carácter “hebreo” del primer cristianismo y la continuidad entre éste y el espíritu del Antiguo Testamento. Por último, el contexto latinoamericano es muy distinto del contexto europeo entre las dos guerras. Aun así, la asociación entre teología y marxismo con que soñaba el intelectual judío se reveló, a la luz de la experiencia histórica de América Latina, no solo posible y fructífera, sino portadora de cambios revolucionarios.

–Por último, me gustaría mencionar la actualidad latinoamericana de las reflexiones de Benjamin acerca de la relación de los humanos con la naturaleza. En Dirección única, Benjamin se refiere a la dominación de la naturaleza como una ideología imperialista. De manera aún más tajante, denuncia, en el Libro de los Pasajes, la relación del capitalismo moderno hacia la naturaleza como asesina (mörderisch). A eso le opone las utopías de Fourier –que suponen una actitud no explotadora hacia la naturaleza– y los trabajos del antropólogo del siglo XIX Bachofen, uno de los inspiradores de Marx, Engels, Paul Lafargue y del anarquista Elisée Réclus. Según Bachofen, citado por Benjamin, las comunidades prehistóricas de corte matriarcal –lo que Engels llamará el comunismo primitivo– tenían una relación totalmente distinta hacia la naturaleza, a quien consideraban como una madre generosa (schenkende Mutter).

En América Latina, las comunidades indígenas –es decir, los herederos del comunismo primitivo del pasado, de las formaciones sociales que José Carlos Mariátegui y Rosa Luxemburg llamaban comunismo inca (los dos utilizan exactamente el mismo término)– están a la vanguardia del combate en defensa de los bosques, de los ríos y de la naturaleza, en contra de la brutal destrucción del medio ambiente y de los equilibrios ecológicos por las multinacionales petroleras o mineras, el latinfundio, el agronegocio.

Hace pocos meses, se reunió en Cochabamba, Bolivia, convocada por Evo Morales, una Conferencia de los Pueblos acerca del Cambio Climático y de los Derechos de la Madre Tierra, con la participación de más de treinta mil delegados de movimientos sociales, en particular indígenas. La resolución final, que denunciaba las prácticas depredadoras del imperialismo y del sistema capitalista, y llamaba a los pueblos a defender la Madre Tierra, parece incluir citas casi literales de los escritos de Walter Benjamin.

No por casualidad, los ecosocialistas, presentes en Cochabamba, se referían, en sus textos, a una frase famosa de Benjamin en las notas preparatorias a las Tesis Sobre el concepto de historia: “Marx dice que las revoluciones son la locomotora de la historia mundial. Pero tal vez se trata de algo por completo diferente. Tal vez las revoluciones son el manotazo hacia el freno de emergencia que da el género humano que viaja en ese tren” (Benjamin, 2007: 49).

Hoy, en 2010, el tren de la civilización capitalista industrial occidental avanza con una rapidez creciente hacia un abismo catastrófico: la crisis ecológica, el cambio climático, el calentamiento global. La única esperanza es una revolución que interrumpa la carrera suicida de la civilización del capital.

Bibliografía

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 Mariátegui, José Carlos (1928) 1976 Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana (Lima: Amauta).

 Nietzsche, Friedrich 1982 Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben (Stuttgart: Reclam).

*Sociólogo y filósofo marxista franco-brasileño. Director de investigaciones emérito de investigaciones del Centre National pour la Recherche Scientifique (CNRS). Ejerce la docencia en la prestigiosa École des Hautes Études en Sciences Sociales (EHESS) de París. Ha publicado numerosos libros, entre ellos Walter Benjamin. Aviso de incendio, México, Fondo de Cultura Económica, 2004.

**Walter Benjamn en la ex ESMA: justicia, historia verdad. Escrituras de la memoria, compilado por Eduardo Jozami, Alejandro Kaufman, Miguel Vedda, CABA, Prometeo Libros, 2013.